Brésil : Le peuple Suruhawa ou Zuruahã

Publié le 3 Avril 2014

image © Adriana Azevedo/Survival

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Ou zuruahã

Peuple indigène isolé de l’état d’Amazonas au Brésil.

Ils sont appelés aussi les indiens de la Coxodoa (nom donné après les premiers contacts)

L’ethnonyme zuruhuã est issu d’un sous-groupe éteint, les zuruhuã des rives de la Cunuia. Certains refusent ce nom et se disent « jokihidawa », car ils vivent sur les terres du ruisseau Jokihi.

Terre indigène

  • T.I Zuruhã – 233.070 hectares, 171 personnes, réserve homologuée dans l’état d’Amazonas. Ville : Tapauá.
tapaua amazonas Por Missionary, CC BY 2.5, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=10726198

Les terres autochtones Zuruhuã ont été ratifiées en 1991, elles ont une superficie de 239.070 hectares.

Leur territoire est situé entre les bassins des rivières Purus et Jurua, deux grands affluents de la rive droite du Solimões supérieur.

Population : 171 (2014)

Ils sont les derniers survivants de plusieurs sous-groupes qui ont succombé aux maladies infectieuses et virales importées par les blancs ainsi qu’au boom du caoutchouc du XXe siècle.Ses sous-groupes seraient :

  • Les jokihidawa (ruisseau Pretão)
  • Les tabosorodawa (ruisseau Watanaha)
  • Les adamidawa (ruisseau Pretinho)
  • Les nakydanidawa (ruisseau Indio)
  • Les sarakoadawa (rivière Coxodoa)
  • Les yjanamymady (cours supérieur du São Luiz)
  • Les zuruhuã (rivière Cunuia)
  • Les korobidawa (affluent de la Cunuia)
  • Les masanidawa (ruiseau Arigo)
  • Les zamadawa (rivière Rozinho supérieure)
image © Adriana Huber/Survival

Brefs repères historiques :

  • La funai a connaissance du groupe depuis les années 1970.
  • 1978 : contacts avec les membres du CIMI (conseil indigéniste missionnaire)
  • Décembre 1983 : contacts avec une expédition de l’agence baptisée opération Coxodoa composée de 12 personnes dont des indiens waiwai et waimiri atroari.
  • 1984 : contacts avec des membres de la mission de Jocum
  • 1985 : une parcelle de 233.900 hectares est délimitée et proposée à la municipalité de Camarva pour éviter l’invasion des non indiens.

Mode de vie

Ils vivent dans une grande maison collective conique construite dans le centre du territoire. La maison (APD) n’a pas de parois latérales ni de cloisons intérieures et chaque famille l’occupe au hasard en respectant seulement la parenté consanguine de l’un des conjoints.

La maison est la propriété de l’homme qui l’a construite il en est l’anidawa.

Dans sa vie un homme peut construire 4 ou 5 maisons, il faut un an ou deux d’efforts pour se faire avec la collaboration de tous les hommes pour assembler la structure de bois et la couverture de chaume.

Il ne semble pas exister de leadership politique mais plutôt un ordre des chasseurs de nature hiérarchique classant les hommes en fonction du nombre de tapirs que chacun a tué.

La naissance des garçons est source de fierté et les femmes redoutent plus que tout de ne pas en faire naître.

Il existe 6 phases principales de groupes d’âge déterminant la vie des suruhawa.La chasse

En dehors des expéditions de chasse journalière, les chasseurs organisent deux formes d’expéditions spéciales, le kazabo qui est un camp incluant les familles nucléaires et qui dure pendant une semaine et la zawada pour laquelle les hommes seuls partent dans des zones reculées pour une semaine ou plus. Les armes de chasses utilisées sont les arcs et les sarbacanes avec des flèches et fléchettes empoisonnées au curare. La proie favorite est le tapir qui est un trophée de choix et donne droit à un rang particulier au chasseur selon le nombre de tapirs qu’il a tué. Le tapir est cuisiné de plusieurs façons et il est servi distribué dans la famille.La pêche

Ils utilisent des crochets ou des fils de nylon et utilisent pour la pêche à la nivrée collective deux poisons végétaux : une variété de timbo, konaha du genre lonchocarpus et une variété de tingui, bakyna.

Ils cultivent dans des parcelles avec le système d’essartage (abattis brûlis) plusieurs espèces de manioc amer et doux, des bananes, de la canne à sucre et des racines.

La cueillette de fruits sauvages complète l’alimentation diversifiée.Rites de passagesLe rite de passage des garçons

Le rite de passage des garçons (12 à 14 ans) est un évènement public basé sur les relations d’affinité. Après une chasse ou une pêche se déroule un repas collectif et des danses, les garçons reçoivent un ornement de cordes de coton et doivent combattre les hommes adultes (en dehors de leurs parents consanguins).

Puis ils vont se coucher dans des hamacs suspendus très haut dans la partie centrale de la maison pendant que les parents consanguins prennent part à des combats (gaha). Ensuite les femmes emmènent les garçons se baigner dans la rivière, leur coupent les cheveux et les peignent au roucou.Le rite de passage des filles

Elles entrent dans l’adolescence après leurs premières règles ce qui donne lieu comme de nombreuses ethnies à une période de réclusion et d’isolement au cœur de l’espace domestique (la jeune fille a les yeux bandés et elle reste couchée dans son hamac en mangeant très peu, elle n’a le droit de sortir que la nuit pour ses besoins naturels).

Les femmes subissent une soumission forcée et leur comportement sexuel est en surveillance constante. Elles ne peuvent pas sortir seules en raison de la menace de « violence sexuelle » des non consanguins.Cycle de vie

(noms des groupes de garçons et entre parenthèses de filles)

  • 2 à 7 ans : hawini (hazamoni)
  • 8 à 13 ans : kahany (zamosini)
  • 14 à 28 ans : wasi (atona)
  • 29 à 38 ans : dogoasy (wasi dogoasy)
  • 39 à 52 ans : dogoasy (dogoasy)
  • 53 ans et plus (cheveux blancs : hosa (hosa)

Les suicides

C’est l’un des aspects les plus dramatiques et les plus prononcés de la société zuruhua. Entre 1980 et 1995 on compte 38 décès par suicide par l’ingestion de konaha (timbo, plante contenant de la roténone utilisée lors des pêches à la nivrée). Une enquête sur 5 ou 6 générations dénombrent 122 cas (75 hommes et 47 femmes) signalés avant 1980. La plupart des suicidés impliquent des adolescents des deux sexes (personnes dans le wasi et l’atona groupe d’âge entre 14 et 28 ans).

Dans cette société il existe un dédain certain pour la vieillesse et le déclin physique.

Pour eux, il n’est pas bon de mourir vieux et il est bon de mourir jeune et fort. Les motifs des suicides sont souvent dus à des bouleversements individuels avec une autre personne ou le groupe et englobent une toile de sentiments tels l’affection (kahy), la colère (zawari), la nostalgie (kamonini) et la honte (kahkomy).

La mort tragique d’un suicide provoque souvent de nombreuses autres tentatives dans une réaction en chaîne qui affecte les parents et amis de la victime. Mais il faut savoir que toutes les morts y compris accidentelles provoquent ce genre de chose. Le comportement suicidaire chez les zuruhuã ne constitue donc pas un trouble ou un dysfonctionnement ni une forme de comportement déviant.il implique des principes structurels spécifiques qui singularisent le corps social, l’opposition entre la vie et la mort, l’asymétrie entre consanguins et alliés et le statut social.Les menaces toujours

La compagnie pétrolière d’Etat Petrobras a commencé l’exploration pétrolière et gazière dans l’une des régions les plus isolées d’Amazonie, mettant en danger plusieurs tribus indiennes isolées.

Des sources locales rapportent que Petrobras a installé 15 barges avec des générateurs de grande capacité, des pipelines et des engins miniers sur la rivière Tapauá dans l’Etat d’Amazonas. L’exploration s’effectue à proximité de sept territoires indigènes, dont ceux des Suruwaha, des Banawa, des Deni et des Paumari.

Les Suruwaha dont le territoire est situé à proximité du site d’exploration sont sous le joug des missionnaires fondamentalistes depuis des années. Ces missionnaires prétendent à tort qu’ils tuent régulièrement les nouveaux-nés. En 2012, ils ont été la cible d’un reportage de la chaîne australienne Channel 7 qui parlait d’un ‘culte du suicide’ de ’l’âge de pierre’ à propos des Suruwaha, les considérant comme les ‘pires violateurs des droits de l’homme dans le monde’. Survival a porté plainte auprès de l’ACMA, l’autorité de régulation des médias en Australie, qui a statué que la chaîne s’était rendue coupable d’avoir enfreint la clause de racisme inscrite dans son règlement intérieur.

Sources : socioambiantal, survival

Cosmologie et suicide chez le peuple Suruhawa du Brésil

Publié le 7 Septembre 2020

L’un des aspects les plus incisifs de la société surowaha est la régularité de la mort volontaire par ingestion de konaha (timbo, une variété de plante largement utilisée pour l’empoisonnement des poissons chez les groupes indigènes d’Amérique du Sud).

Dans un registre généalogique remontant à cinq ou six générations, 122 cas (75 hommes et 47 femmes) ont été signalés avant 1980. Mais quelle que soit la période en question, on peut constater que la plupart des suicides étaient des jeunes hommes et femmes (c’est-à-dire dans les catégories d’âge wasi et atona, qui comprennent respectivement les garçons et les filles de 14 à 28 ans).

De 1980 à 1995, il y a eu environ 38 suicides chez les Zuruahã – 18 hommes et 20 femmes – sur une population moyenne de 123,6 personnes. Au cours de la même période, 101 bébés sont nés et 66 personnes sont mortes au total. D’une part, donc, un taux de natalité élevé (environ 6,3 naissances par an) ; d’autre part, une croissance démographique peu significative, de l’ordre de 1,9% par an. En ce qui concerne les facteurs de mortalité, la pratique intense du suicide par empoisonnement a prévalu (38 cas, soit 57,6 % du total). Au sein de la population adulte (personnes âgées de 12 ans et plus), les suicides ont présenté, au cours de la même période, le chiffre extraordinaire de 84,4 % de tous les décès dans cette fourchette (38 cas sur un total de 45). La tendance accentuée au suicide à laquelle les jeunes sont enclins ne suscite, du point de vue des autochtones, aucune surprise. Les Zuruahã partagent la ferme opinion selon laquelle « les wasi et les atona aiment prendre du konaha ; les dogoawy n’en prennent pas » (hommes et femmes matures et dogoawy) – comme l’a déclaré Ohozyi, sans plus attendre. Par cette pente seraient mis en évidence, en fait, certains postulats enracinés dans la philosophie de vie indigène, qui énoncent une valeur absolue pour cet atapa du cycle biologique et, comme corollaire, la récusation péremptoire (et un certain mépris) à la vieillesse et à la déchéance physique. Selon les Zuruahã, pour cette raison, « il n’est pas bon de mourir vieux, il est bon de mourir jeune et fort ». Ainsi, l’orientation et les valeurs qui exaltent les jeunes et informent leur comportement radical sont tout à fait cohérentes avec le comportement statistique des suicides.

Chez les Zuruahã, les jeunes des deux sexes traversent une période assez perturbée dans leurs relations avec la famille et avec la communauté, une période qui commence après les événements qui marquent leur entrée différenciée dans la vie adulte, c’est-à-dire l’imposition du sokoady pour les garçons et la première menstruation pour les filles, et qui se poursuit pendant les premières années de leur mariage – les désaccords conjugaux et la coexistence tendue avec ceux qui sont apparentés constituent, en fait, un mélange explosif. L’accent exceptionnel que la société Sorowaha met sur les vertus physiques et morales, notamment celles conférées par la jeunesse, est responsable de la plupart des tensions inquiétantes qui affectent les garçons et les filles, si intensément sollicités en termes de performances individuelles (force physique, capacité, disposition, beauté, contrôle de la sexualité, etc. Les frictions semblent diminuer avec la naissance des premiers enfants, lorsque les couples atteignent enfin une certaine stabilité émotionnelle (Fank & Porta, 1996 a : 6).

Les tentatives de suicide suivent, pour la plupart, un schéma de comportement assez régulier. L’empoisonnement, ou peut-être l’intoxication, qu’ils appellent konaha bahi, « à cause du timbo », qui est le seul moyen utilisé à cette fin.

Les étapes suivies par la personne suicidaire, qui sont habituelles et prévisibles dans certaines situations, peuvent être décomposées en quelques unités dramatiques :

  • un certain événement provoque une irritation ou une perturbation ;
  • l’individu détruit ensuite ses biens (il coupe et brûle le hamac, casse ses armes et ses outils, détruit les ustensiles en céramique) ;
  • les personnes environnantes, qu’elles soient ou non des proches, laissent leur agressivité faire surface ; elles tentent de dissimuler leur appréhension et, avec un naturel étudié, poursuivent leurs activités ordinaires ou en commencent immédiatement ; elles évitent de regarder directement la personne enragée, mais accompagnent furtivement ses mouvements ;
  • Si, après l’effusion cathartique, la colère ou le mécontentement ne le quitte toujours pas, l’individu émettra un cri et quittera ensuite ostensiblement la maison, en courant vers un râteau pour arracher les racines de timbo ;
  • ceux qui ont discrètement accompagné ce qui se passait avertissent les autres (parents, peut-être), et certaines personnes, généralement du même sexe) poursuivent la personne suicidaire ou, si elle est déjà distante, la recherchent dans les chemins qui mènent aux rozas ;
  • si les poursuivants le trouvent, ils essaient de lui arracher ses racines ; sinon, le suicidaire se rend dans un ruisseau et y presse et mâche le timbó, afin d’en ingérer le jus ; ensuite, il boit de l’eau pour activer ses effets toxiques ;
  • puis il retourne en courant à la maison (certains ne s’en sortent pas et s’évanouissent ou meurent en chemin) ;

À son arrivée, la personne suicidaire est prise en charge par ses proches ou par d’autres personnes, ce qui varie en fonction des motifs et des relations qui ont donné lieu à la tentative ; l’opération de sauvetage consiste à provoquer des vomissements, à irriter l’œsophage avec des tiges de feuilles d’ananas, à réchauffer le corps avec des torches enflammées (une tâche effectuée par les femmes), à frapper les membres endormis et à crier dans l’oreille pour le réveiller, en le maintenant toujours assis ;
au cours du traitement, les gens sont généralement en colère contre la personne suicidaire, lui parlent agressivement et le sermonent ;

La mort éventuelle de la personne suicidaire provoque un choc fort et s’exprime de manière rituelle par des intonations larmoyantes ; l’issue dramatique motive autant de personnes (parents de sang, proches, amis) à faire, immédiatement ou après quelques heures ou quelques jours, de nouvelles tentatives de suicide, qui donnent lieu à un nouveau cycle de persécutions et de tentatives de sauvetage. Les symptômes et les réactions physiologiques résultant de l’empoisonnement, tels que dépression, froid, convulsions et gonflement, sont progressifs et inspirent plus ou moins d’attention au patient. Leur survie dépend toutefois de diverses circonstances, notamment la force de volonté, la quantité ingérée, la résistance au traitement, la disponibilité de personnes aptes à les aider et le nombre de tentatives simultanées en cours.
Les raisons qui, en général, rendent l’individu mal à l’aise avec quelqu’un, avec le groupe dans son ensemble ou avec lui-même, ou qui l’émeuvent d’une manière ou d’une autre, et qui sont proposées comme justification des tentatives de suicide, sont entremêlées dans un tissu de sentiments qui, dans ces situations spécifiques, sont ouvertement proclamés : entre autres, l’affection (kahy), la rage (zawari), la nostalgie (kamonini), en particulier sous la forme de deuil pour les morts, et la honte (kahkomy). À l’occasion des funérailles, la rage et la nostalgie s’emparent des parents et des amis, marquant les expressions du deuil dans cet univers culturel.

La mort tragique d’une personne suicidaire encourage invariablement d’innombrables autres tentatives, dans une réaction en chaîne qui atteint les parents et même les amis de la victime, qui sont linéaires, collatéraux et partagent les mêmes idées. La même chose se produit, en fait, dans tous les cas de décès, qu’il soit dû à une morsure de cobra, à une maladie ou à un accident. Cela fait des rites funéraires un drame incommensurable, difficile à décrire, qui se traduit par des attaques entre les suicides potentiels et ceux qui tentent de les sauver, par des accusations de culpabilité des uns et des autres, par des menaces et même par des agressions physiques. De sorte que la mort de quelqu’un se déroule presque toujours en une série d’autres décès.

En 1985, après le suicide d’une jeune femme expulsée par sa belle-mère, sa sœur et sa belle-sœur sont décédées. En 1986, le suicide d’un homme, bouleversé par le fait que sa femme ne lui avait pas préparé de repas, a entraîné la mort d’un ami et de son père.  En 1987, deux adolescents ont pris le konaha parce que le grand-père de l’un d’entre eux lui reprochait une mauvaise conduite sexuelle, ce qui a entraîné la mort de son frère. En 1989, lorsqu’une jeune fille est morte d’une morsure de cobra, son père veuf et ses deux neveux – un garçon de 14 ans et un homme marié – se sont suicidés. Trois mois plus tard, la sœur d’un des hommes décédés précédemment s’est brouillée avec son mari et s’est suicidée, accompagnée d’une adolescente. En 1992, un « propriétaire », qui avait été bloqué par les travaux d’entretien de la maloca, en deuil de sa femme et bouleversé par la disparition d’un couteau, s’est suicidé et, avec lui, deux frères, son père et un compagnon de génération. Enfin, j’ai eu des informations sur une séquence de suicides à la fin de 1996, due à la mort d’un garçon nouvellement initié, mordu par un cobra au camp de chasse ; deux femmes (dont la mère du garçon), deux hommes mariés et deux jeunes femmes non mariées).

La mort dans le complexe cosmologique

Un aspect de la question concerne certainement la place de la mort volontaire dans le modèle cosmologique Sorowaha. En cela, tous les êtres vivants sont dotés d’un principe de vie mystique, leur karoji ; et le karoji des êtres humains est l' »âme » elle-même, disent-il. Et l’âme, d’une certaine manière, est confondue avec le « cœur », giyzoboni, le siège des souvenirs, des émotions, des sentiments, de la vérité intérieure – Ody m’a dit un jour : « Tu dis non, mais ton cœur dit oui ! Lorsque quelqu’un meurt, son cœur/âme l’abandonne et, dans les eaux profondes des igarapés, attend l’arrivée des pluies, puis descend les grandes rivières et saute pour plonger dans le ciel (Fank & Porta 1996a ; 1996b).

Selon Gunter Kroemer (1994 : 150-1), les Zuruahã conçoivent trois chemins différents qui traversent le ciel : le mazaro agi (« chemin de la mort »), le chemin du soleil, qui est suivi par ceux qui meurent de vieillesse ; le konaha agi (« chemin du timbo »), qui suit le chemin de la lune, où vont les suicides ; et le koiri agiri (« chemin du cobra »), qui suit le chemin de l’arc-en-ciel et est la route de ceux qui meurent des morsures de cobra. Ainsi, le destin eschatologique est polarisé entre la maison de l’ancêtre Bai, le tonnerre, dans la strate céleste supérieure, pour ceux qui ingèrent du poison, où les « âmes » (apparaissent) trouvent leurs parents et vivent comme les authentiques Konahamady (le « peuple timbó »), et la demeure de l’ancêtre Tiwijo, à l’est, où vont les âmes de ceux qui meurent de vieillesse. Ceux qui ont été mordus par le cobra restent dans un état intermédiaire, l’arc-en-ciel lui-même. L’option pour l’habitation des Tiwijo, conçue comme un « chemin douloureux, où les cœurs, sans trouver la paix et la tranquillité, errent » (Kroemer 1994 : 78), rend possible, paradoxalement, leur transformation en êtres éternellement jeunes. La source de cette jeunesse, disent-ils, est un « aliment sucré » que les âmes reçoivent à leur arrivée – la vieillesse pourrit dans le monticule, avec la peau du cadavre. La vie y est bonne, les plantes agricoles poussent sans effort et la chasse et la pêche sont abondantes (Fank & Porta 1996a ; 1996 b). Mais selon Kroemer (1994 : 78), ce serait en direction de Bai que les Zuruahã projetteraient leur véritable existence à laquelle se rattachent des rites, des chants et des prières » – un monde envahi par les eaux, selon eux, où les âmes ne mangent que des racines de timbo et sont transformées en poissons, leur destination finale (Fank & Porta 1996b : 183-5).

On peut dire que les suicides ou les tentatives de suicide sont essentiellement constitués de conflits et de crises qui, bien que n’ayant pas la même ampleur, impliquent le zèle pour les biens (outils), le contrôle de la sexualité féminine, l’estime de soi (délits, maladies, laideur, malheurs), l’alliance conjugale (mariage et relation conjugale) et, surtout, le sentiment profond qui unit les parents vivants aux parents décédés. Nous aurions donc une sorte d’économie mortuaire régissant la société de Zuruahã, dans la mesure où ce sont les morts qui, à grande échelle, produisent de nouveaux décès par la réponse « suicidaire » au deuil et à la tristesse. La personne suicidaire, avec son attitude téméraire, se positionne dans un conflit qui peut être considéré comme une lutte acharnée entre les vivants et les morts. Ces derniers, qui le « tirent » pour les accompagner vers l’au-delà, dans un mouvement induit par le sentiment de douleur immédiate ou par la nostalgie, qui revient quelque temps plus tard dans les souvenirs et les rêves. Ceux qui tentent désespérément de le sauver, occasion pour eux de décharger leur rage contre ceux qui prétendent les abandonner.

Dans certaines situations, l’initiative de prendre le konaha correspond à une auto-punition, puisque son auteur attribue la responsabilité de la malédiction qu’il a infligée à un autre. Il y a ici une certaine analogie avec l’habitude de renifler le tabac à priser, dont les Zuruahã sont de vrais fans. En se sentant coupable de quelque chose, une personne peut décider de prendre une dose de tabac à priser, ou peut être forcée à le faire par d’autres, irritée par un comportement gênant.

Le modèle chamanique X ou le modèle du suicide

Une forme de meurtre par sorcellerie – appelée mazaharo bahi, « pour la cause de la mort » – aurait existé chez les Zuruahã dans le passé. Dans les registres généalogiques, 13 décès attribués à des sorts ont été identifiés (neuf hommes et quatre femmes), et le plus récent a dû se produire entre les années 1950 et le début des années 1960. Dans les récits des événements de leurs grands chamans, le sujet est souvent associé à des désaccords entre des personnes liées à différents sous-groupes. Par exemple, on dit qu’Aga du peuple Masanidawa a mangé une chauve-souris ensorcelée par Birikahowy du peuple Jokihidawa. En colère, à cause de son mariage avec une femme Masanidawa, Aga le serra très fort dans le combat de gaha. Birikahowy, grièvement blessé, a réussi à se venger, et les deux sont morts en même temps (Fank & Porta 1996 b : 55-6).

D’un point de vue chronologique, cependant, cette cause de morts s’estompe depuis les années 1960 (et avec elle les iniwa hixa, les grands chamans), parallèlement à l’augmentation de la mortalité par suicide. Malgré leur dangerosité, les Zuruahã déplorent l’absence de leur hixa iniwa, dont la puissance exceptionnelle leur permet de voyager dans des lieux lointains, de détruire leurs ennemis et même de visiter le royaume des morts. Les deux ou trois hommes auxquels ils attribuent des qualités chamaniques, disent-ils, ne sont que des iniwa hosokoni, de faibles chamans dont les performances se limitent à des contacts avec les esprits korimes qui leur enseignent des chants et qui apportent des nouvelles de lieux lointains (id. 1996a : 37-8).

Jusqu’aux premières décennies du XXe siècle, les ancêtres des Zuruahã étaient organisés en divers groupes locaux, basés sur leurs propres territoires, et leurs disputes, notamment lorsqu’elles impliquaient des étrangers, exigeaient le recours à des sorciers ou à des chamans. Ainsi, la maladie et la mort ont été attribuées à leur action malveillante, à leur capacité à contrôler le mazaro bahi. Aujourd’hui, cependant, il n’existe qu’une seule unité sociale et territoriale, et le suicide est la cause de décès la plus importante. Ainsi, au cours des changements qui se sont produits à cette époque, tant dans le mode de peuplement que dans le domaine des relations avec le monde extérieur, quelque chose d’inattendu s’est produit.

Il convient de noter que l’unification des survivants de différents groupes a eu comme conséquences immédiates, d’une part, la densification et l’intensification de la vie sociale (interactions, devoirs, plaintes) et, d’autre part, l’enfermement qui a institué un mode de vie sociale « parmi les autres », c’est-à-dire, plein de risques et de chocs – puisque le danger vient presque toujours de l’extérieur, des Autres ; mais, dans ce cas, ceux qui viennent de l’extérieur sont à l’intérieur et les Autres sont les voisins kaho (maison).

Il est possible qu’il existe de véritables corrélations entre la configuration sociale précédente, composée de multiples groupes locaux, et l’exercice d’activités chamaniques, tout autant qu’entre le conglomérat unique actuel et les actes suicidaires. Dans le premier cas, le pouvoir des shamans s’est développé comme une sorte de médiation que l’on pourrait qualifier d’interlocale, à travers des dispositifs de dédoublement et d’opposition qui articulent et, ainsi, totalisent les différents collectifs. Dans le second, une opération analogue se produit, bien que dans le domaine interne, dans la mesure où la menace latente de suicide régule les relations interpersonnelles, s’opposant ainsi de personne à personne. Dans ce nouveau tableau, d’une part, la sorcellerie présente une impossibilité logique : d’où la faiblesse des sorciers, car ni eux ni leur art n’ont plus leur place au sein d’un collectif unifié et – par principe ou par choix – indivisible. D’autre part, le suicide pourrait être considéré comme une certaine variante du sort, car il y a des indications d’une association symbolique entre eux : comme l’a expliqué Ohozyi, le karoji (principe de vie cosmique) du timbó « est chaman » ; d’où ses pouvoirs de s’emparer des cœurs humains (Fank & Porta, 1996b : 182-7).

Ainsi, à première vue, nous dirions que, à un certain niveau de la vie sociale, les Zuruahã agissent comme s’ils formaient un ensemble assez homogène et fortement intégré. La construction de la maison, la pêche au timbó, les expéditions de chasse collectives, la distribution rituelle de la viande d’antahã, les rites agricoles, les tabatières nocturnes et l’initiation masculine, ainsi que les efforts incessants pour que toutes les familles puissent être logées dans un seul village – même si, à certaines heures, d’autres maisons sont également utilisées -, toutes ces activités manifestent, chacune à leur manière, un esprit d’entreprise étendu et efficace ou de cohésion sociale. L’idée même d’être seul la nuit, quelque part en dehors du village, provoque la panique chez les amis et les parents. Cette peur les domine, et se renouvelle à tout moment, car ils ne se lassent pas de spéculer sur les éventuelles agressions extérieures à la société (esprits zamady, groupes indigènes hostiles, sorveiros). La méfiance des confrontations avec ces formes d’altérité est, en fait, une des raisons que les Zuruahã eux-mêmes considèrent pour l’isolement et la permanence dans la zone actuelle, depuis plus de six décennies, pratiquement confinée à une petite extension du territoire d’origine.

Malgré un tel modèle d’unité et de cohésion, l’utilisation récurrente du  konaha apparaît bien comme un contrepoint, dans lequel une certaine division sociale se produit, de façon intermittente mais assidue, médiée par le geste suicidaire. Mais au contraire, de la fragmentation (impensable, pour les Zuruahã) et de l’opposition entre les partis, c’est une opération qui internalise et propage la dissension dans les limites du groupe local, en discriminant les composantes les plus élémentaires de la structure sociale. À partir de là, chaque acte et chaque discours sera conditionné par ce que l’on pourrait appeler le potentiel « suicidaire » – la mesure de l’efficacité et le paramètre de valeur avec lequel on calcule la probabilité de causer des revers ou des dommages, à la fois à soi-même et aux autres.

Dans une image de soi suggestive, les Zuruahãs réfléchissent parfois à leur ressemblance avec les poissons, tous deux victimes du timbó. En ces termes, c’est la société dans son ensemble qui est projetée à travers un geste individualisant reconnaissable (une tentative suffit !): un suicide qui se précipite à l’épicentre de l’action sociale, un point focal vers lequel convergent les acteurs, les positions et les relations, selon un système d’attitudes et de valeurs standardisées. À chaque tentative, les individus occupent ou changent de poste, cherchant à s’occuper à la fois des relations parentales et personnelles ainsi que de leur implication dans cette situation particulière.

Le comportement « suicidaire » chez les Zuruahã ne caractériserait donc aucun trouble ou dysfonctionnement, et encore moins un comportement déviant, bien qu’il subordonne certains principes structurels qui rendent le corps social unique, à savoir l’opposition entre les vivants et les morts, lorsque dans les tentatives la relation avec un mort est en jeu et, dans le sauvetage, le devoir des vivants de s’occuper de la personne suicidaire ; l’asymétrie entre les parents de sang et les proches, avec l’accent mis sur les liens de descendance et de fraternité ; la dynamique des âges, qui distingue les jeunes et les vieux, notamment en termes de destin posthume ; le statut social, qui peut entraîner une plus grande indifférence ou une augmentation du nombre de suicides potentiels ; et la confrontation entre les sexes, qui est exacerbée dans ces occasions. En bref, cet ensemble de faits devrait rendre recevable l’argument selon lequel le suicide installerait fermement la différence au sein de la société, tout en la rendant totale, aux dépens d’un acte rituel nettement individualisant.

Auteurs

  • João Dal Poz 
  • Equipe de edição da Enciclopédia Povos Indígenas no Brasil
  • traduction carolita d’un extrait de l’article sur le peuple Suruhawa du site pib.socioambiental.org

Zuruahã

Histoire du peuple Suruhawa

Publié le 5 Septembre 2020

Comme les Zuruahã le racontent, et nous en avons d’autres preuves historiques (Barros 1930), ils sont les survivants de l’un des nombreux sous-groupes territoriaux désignés dont les contingents, succombant aux maladies infectieuses et à l’impiété de l’économie du caoutchouc, ont diminué de façon drastique dans les premières décennies du XXe siècle, à l’époque de la plus grande expansion des activités d’extraction dans toute l’Amazonie. Les sous-groupes les plus fréquemment cités dans les récits historiques des Surowaha sont : les Jokihidawa dans l’igarapé Pretão, les Tabosorodawa dans l’igarapé Watanaha (un affluent du Pretão), les Adamidawa dans l’igarapé Pretinho, les Nakydanidawa dans l’igarapé Índio, les Sarakoadawa dans l’igarapé Coxodoá, les Yjanamymady dans le cours supérieur de l’igarapé São Luiz, les Zuruahã sur le rio Cuniuá, les Korobidawa sur un affluent de la rive gauche du Cuniuá, les Masanidawa à l’embouchure du Riozinho, les Ydahidawa sur l’igarapé Arigó (affluent du Riozinho) et les Zamadawa sur le haut Riozinho.

Certains sous-groupes, parmi lesquels les Masanidawa et les anciens Zuruahã, sont venus entretenir des relations amicales avec les seringueiros (les Jara, comme on appelle les « civilisés »), et ont ainsi obtenu des vêtements et des outils – haches, machettes, crochets et cordes qui sont devenus plus tard des objets de troc avec les autres sous-groupes. Cependant, décimés par la grippe (l’assistant du SPI (Service de protection des Indiens) José Sant’Anna de Barros a rapporté des épidémies dans le bassin du Tapauá entre les années 1922 et 1924, avec une grande mortalité parmi la population indigène, (cf. Barros 1930 : 11) et soupçonnant de nouvelles attaques des Abamady (probablement les Paumari du bas Tapauá, armés de fusils de chasse fournis par les seringueiros), quelques survivants de différents sous-groupes ont cherché refuge dans les environs de l’igarapé Jokihi (ou Pretão, pour les habitants de la région), aussi loin que possible des routes fluviales et des « placements » des adventistes, où se réunissaient les Jokihidawa (littéralement, « les gens du Jokihi »), le sous-groupe qui y résidait à l’origine.

Le contact officiel

La Funai connaissait déjà l’existence du groupe depuis le milieu des années 1970. En décembre 1983, une expédition de cet organisme appelée « Opération Coxodoá« , composée de 12 personnes, dont des Indiens Waiwai et Waimiri-Atroari, les contacte officiellement. L’expédition a localisé huit Malocas dans l’igarapé Indio et l’igarapé Preto, deux affluents du rio Cuniuá.

Avant cela, en 1978, ils étaient déjà entrés en contact avec les membres du Cimi (Conseil indigène missionnaire) basé à la Prelacía de Lábrea, qui depuis lors leur rendent visite avec une certaine régularité.

Ils ont également commencé à avoir des contacts avec des membres de la Jocum Mission (Youth with a Mission, une organisation apparemment liée à l’Institut d’été de linguistique) à partir de juillet 1984, qui utilisaient la piste ouverte par l’expédition de la Funai pour approcher le groupe.

Toujours en 1984, le groupe de travail pour l’identification de la zone a été créé (décret n° 1764/E du 14/09/1984), qui comprenait des membres de la Funai et de la Prelacía de Lábrea. En 1985, une superficie de 233 900 hectares a été proposée, dans la municipalité de Camaruã alors nouvellement créée. Le rapport note que les malocas sont situées entre les igarapés  du rio Pretão et du Riozinho, ce qui suggère l’option de les situer le plus loin possible du fleuve Cuniá, où la présence des blancs est fréquente. Le GT a constaté que le territoire délimité était envahi par un front de personnes vouées à l’extraction, formé principalement de sorveiros et de tailleurs de caoutchouc.

Le projet Zuruahã, qui est toujours en cours, a commencé à être développé en 1984, précisément pour combattre les effets pervers de ces fronts d’occupation non indigènes. Il s’agit d’un programme d’actions d’assistance, axé sur la défense de la terre indigène et le traitement et la prévention des maladies, en charge d’une équipe formée de membres de l’OPAN (Opération Amazonie indigène), du Cimi et de la Prélature de Labrea. Les Zuruahã reçoivent également les soins du psychologue Mário Lucio da Silva, qui a vécu parmi eux pendant plusieurs années.

traduction carolita d’un extrait de l’article sur les Suruhawa du site pib.socioambiental.org

Zuruahã

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